C.H.BECK
Freiheit hat für den Menschen und zugleich für die Moderne eine konstitutive Bedeutung. Für beide ist sie nämlich das höchste Gut. Dennoch können heute weder das Prinzip Freiheit noch das Projekt der Moderne mit spontaner Zustimmung rechnen. Man macht auf negative Folgen der Moderne und auf Kehrseiten ihres Freiheitsbegriffs aufmerksam. Höffe nimmt diese Skepsis ernst, stellt die Freiheit auf den Prüfstand und unterwirft die Moderne einer Neuvermessung.
Freiheit und Moderne werden in diesem Buch weder abgelehnt noch verteidigt, vielmehr einer Kritik im Kant’schen Sinne ausgesetzt. Statt einem radikalen Pessimismus oder Optimismus zu verfallen, sollen Argumente des Für und Wider aufgesucht und erwogen werden: Welches Potential an Legitimation, welches an Limitation enthalten das Prinzip Freiheit und das Projekt der Moderne? Das Werk versteht sich somit als Beitrag sowohl zu einer philosophischen Anthropologie als auch zu einer kritischen Theorie der Moderne, darüber hinaus zu einer kritischen Rechts- und Demokratietheorie und zu einer Theorie personaler Freiheit. Ferner sucht es zumindest Bausteine einer kritischen Theorie von Technik und Umweltschutz, von Wirtschaft und Politik, von Medizin und Erziehung, und nicht zuletzt zu einer Freiheitstheorie von Wissenschaft und Kunst.
Otfried Höffe ist Professor für Philosophie und lehrte an den Universitäten Fribourg, Zürich und Tübingen, wo er die Forschungsstelle Politische Philosophie leitet. Er ist Mitherausgeber der Zeitschrift für philosophische Forschung und Herausgeber der Reihe „Denker“. Bei C.H.Beck erschien von ihm zuletzt: Die Macht der Moral im 21. Jahrhundert. Annäherungen an eine zeitgemäße Ethik (2014). Höffe ist Träger des Bayerischen Literaturpreises (Karl-Vossler-Preis) für wissenschaftliche Werke von literarischem Rang.
Freiheit in freier Bindung
Für Evelyn
VORWORT
1. FREIHEIT UND MODERNE AUF DEM PRÜFSTAND
1.1 Konstitutive und epochenspezifische Bedeutung
1.2 Freiheit – ein irritierender Begriff
1.3 Der zweipolige Kern
1.4 Ein Blick in die Ideengeschichte
1.5 Modernisierung
1.6 Ambivalenzen und Selbstgefährdung
1.7 Zur Methode
ERSTER TEIL: FREIHEIT VON NATURZWÄNGEN
2. ÄUSSERE KULTIVIERUNG: TECHNIK
2.1 Begriffsklärung
2.2 Wider den romantischen Blick auf die Natur
2.3 Oikopoiese
2.4 Naturschutz kontra Umweltschutz
2.5 Großrisiken
2.6 Eine vorläufige Bilanz
3. MEDIZIN
3.1 Ethos plus Ethik
3.2 Lebensende 1: Sterbebegleitung
3.3 Lebensende 2: Freitod
3.4 Lebensanfang 1: Reproduktive Autonomie
3.5 Lebensanfang 2: Präimplantationsdiagnostik
4. INNERE KULTIVIERUNG: ERZIEHUNG ZUR FREIHEIT
4.1 Von Anlagen zur Wirklichkeit
4.2 Vier Stufen
a) Disziplinieren
b) Kultivieren
c) Zivilisieren
d) Moralisieren
e) Moralische Veredelung
4.3 Spielen und Arbeiten
4.4 Erziehung zur Persönlichkeit
ZWEITER TEIL: FREIHEIT IN WIRTSCHAFT UND GESELLSCHAFT
5. AUFGEKLÄRTER LIBERALISMUS
5.1 Aus dem Geist der Aufklärung
5.2 Von Adam Smith bis John Rawls
5.3 Zukunftsfähiger Liberalismus
6. FREIER MARKT – VISION ODER ILLUSION?
6.1 Markt und Kapitalismus
6.2 Wert …
6.3 … und Unwert
6.4 Ökosoziale Marktwirtschaft
6.5 Nichtökonomische Märkte
6.6 Finanzkapitalismus
7. GERECHTIGKEIT IM NAMEN DER FREIHEIT
7.1 Weltgerechtigkeitserbe
7.2 Institutionelle und personale Gerechtigkeit
7.3 Neue soziale Gerechtigkeit
7.4 Ambivalenz des Sozialstaates
7.5 Zum Beispiel: Finanzwirtschaft
8. FREIE GESELLSCHAFT
8.1 Offenheit
8.2 Pluralismus
8.3 Toleranz
8.4 Bürgergesellschaft und Bürgersinn
DRITTER TEIL: WISSENSCHAFT UND KUNST
9. WISSEN UND FREIHEIT
9.1 Freiheitsförderndes Wissen
9.2 Freiheitsgefährdendes Wissen 1
9.3 Freiheitsgefährdendes Wissen 2
10. FREIHEIT UND FREIRAUM: KUNST
10.1 Von der Dichterkritik zur affektiven Rationalität
10.2 Ästhetische Autonomie
10.3 Kunstfreiheit
10.4 Freiraum Kunst
VIERTER TEIL: POLITISCHE FREIHEIT
11. KONSTITUTIONELLE DEMOKRATIE
11.1 Herrschaftsfreiheit oder freiheitliche Herrschaft?
11.2 Grundfreiheiten: Menschenrechte
11.3 Legitimationsvorsprung
11.4 Sieben Begriffselemente
11.5 Partizipative Demokratie
12. FREIHEITSRECHTE
12.1 Zum Beispiel Datenschutz
12.2 Statt dessen Rechtswegestaat
12.3 Mediendemokratie?
12.4 Bilanz
13. MINIMALBÜRGER, STAATSBÜRGER, WELTBÜRGER
13.1 Spannungen im Identitätsbegriff
13.2 Minimalbürger
13.3 Dynamische Identität
13.4 Konfliktfall Religion
13.5 Interkulturelles Strafrecht
13.6 Wutbürger, Gemeinwohlbürger, Weltbürger
13.7 Bilanz und eine Vermutung
14. SOUVERÆNITÆT IN ZEITEN DER GLOBALISIERUNG
14.1 Staatliche Souveränität
14.2 Freiheitseinbußen und Freiheitsgewinn
14.3 Exkurs: Wer ist Betroffener?
14.4 Komplexe Souveränität
15. FREIHEITLICHE WELTORDNUNG
FÜNFTER TEIL: PERSONALE FREIHEIT
16. EIN NEUER FAKULTÄTENSTREIT
16.1 Ist die Freiheit eine Illusion?
16.2 Stufen von Freiheit
16.3 Fehlschlüsse
16.4 Zum Beispiel: deterministischer Fehlschluß
16.5 Wider einen voreiligen Schluß
16.6 Ein pragmatischer Widerspruch
17. PERSONALE AUTONOMIE
17.1 Schlichter und freier Wille
17.2 Gründe zu Ende denken
17.3 Proto-Sollen: Freie Anerkennung
17.4 Zur Wirklichkeit personaler Autonomie
18. ZUM PREIS DER FREIHEIT
18.1 Der kleinere Preis: entscheiden müssen
18.2 Der große Preis: das Böse
19. RÜCKBLICK: FREIHEIT UND MODERNE
ANHANG
LITERATUR
VORARBEITEN DES VERFASSERS
PERSONENREGISTER
SACHREGISTER
Die Freiheit ist das höchste Gut des Menschen, sie macht seine Würde aus. Daß sie in wechselnder Weise die gesamte Menschheitsgeschichte prägt, überrascht nicht. Sie ist aber auch ein Prinzip der Moderne. Damit nimmt sie in zwei Hinsichten einen überragenden Rang ein, sowohl anthropologisch als auch epochenspezifisch. Um diesen doppelten Rang einzusehen, ist ein verbreitetes, jedoch verengtes Verständnis zu überwinden. Die Freiheit ist nicht etwa nur ein Thema der Politik und zusätzlich eines der Verantwortung von Personen.
Wer sich auf das weit größere Themenfeld einläßt, stößt auf ein verzwicktes und in sich verwickeltes Phänomen. Zum Beispiel ist die Freiheit ein Konstitutiv des Menschen, das trotz der konstitutiven Bedeutung eine noch zu bewältigende Aufgabe bleibt. Für sie wiederum hat die Moderne ein hochanspruchsvolles, seinerseits facettenreiches Projekt entworfen.
Gegen dieses Projekt, zugleich gegen das Prinzip Freiheit, wird allerdings eine Skepsis laut, die sich auf negative Folgen der Moderne und auf Kehrseiten ihres Freiheitsprojektes beruft. Diese Studie nimmt die Skepsis ernst, weshalb sie die Freiheit und mit ihr die Moderne einer judikativen Kritik unterwirft. Denn ohne ein Exklusivrecht zu besitzen, hat die Moderne für die Freiheit ein überragendes Gewicht, umgekehrt spielt die Freiheit mit ihren zahlreichen Versionen in der Moderne eine herausragende Rolle. Meine Studie versteht sich daher als Beitrag sowohl zu einer philosophischen Anthropologie als auch zu einer kritischen Theorie von Freiheit und Moderne. Und weil sie sich zusätzlich als eine Überlegung zur Situation unserer Zeit versteht, reiht sie sich in die Tradition einer wahrhaft praktischen und politischen Philosophie ein.
Gedanken zu einer kritischen Theorie von Freiheit und Moderne habe ich bereits in Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne (1990), in der Moral als Preis der Moderne (1993) und in Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie (2003) entwickelt. Hier setze ich vor allem meine Erörterung aus Lebenskunst und Moral (2007) und die Interpretation von Kants Kritik der praktischen Vernunft. Eine Philosophie der Freiheit (2012) mit dem Ziel fort, eine umfassendere Theorie zu entwerfen.
Obwohl dem überragenden Freiheitsdenker Kant verpflichtet, sucht diese Studie keine Kantische Theorie. Zum einen läßt sie sich, wo es als sinnvoll erscheint, von weiteren Philosophen inspirieren. Zum anderen klingen im Ausdruck «Kantisch» Alternativen an, die diese Studie unterläuft. Im Unterschied zu heute beliebten Alternativen versteht sie sich weder als Gegensatz zu einer Hegelschen noch als Gegensatz zu einer Aristotelischen Theorie. Ohnehin kommt es letztlich nicht auf eine Interpretation klassischer und zeitgenössischer Denker an, sondern auf die Sache der Freiheit und die der Moderne, auf ihren Gehalt, ihr konstruktives Potential, aber auch ihre Ambivalenzen.
Ohne Zweifel ist das Vorhaben schon vom Themenspektrum her ambitioniert. Denn es versucht unter anderem einen Beitrag zur kritischen Gesellschaftstheorie, darüber hinaus zu einer kritischen Rechts- und Demokratietheorie und zu einer Theorie personaler Freiheit zu liefern, ferner zumindest Bausteine einer kritischen Theorie von Technik und Umweltschutz, von Medizin und von Erziehung, nicht zuletzt, wenn auch knapp, zu einer Freiheitstheorie von Wissenschaft und Kunst. So läßt sich nur hoffen, daß nicht auf zu einfache Weise das Nietzsche-Wort aus den Nachgelassenen Fragmenten (1869–1874) erfüllt wird: «Stecke Dir selber Ziele, hohe und edle Ziele, und gehe an ihnen zu Grunde!»
Erneut habe ich zu danken: der Fritz-Thyssen-Stiftung, die dem Emeritus noch eine personale Infrastruktur gewährt; der Madrider Universidad Carlos III, die mir auf einer Catedra de Excellencia im ersten Halbjahr 2013 vor kompetenten Kollegen und Doktoranden erste Fassungen mehrerer Kapitel vorzustellen erlaubte; Dr. Wolfgang Hellmich und Moritz Hildt M. A., die durch zahlreiche Kommentare der Studie zu größerer Klarheit verholfen haben; Annika Friedrich B. A. für die Unterstützung bei der redaktionellen Arbeit und nicht zuletzt Heike Schulz M. A., die handgeschriebene Texte detektivisch zu entziffern versteht.
Tübingen, im Spätsommer 2014 |
Otfried Höffe |
Die Freiheit, so lautet die Leitthese dieser Studie, hat für den Menschen generell und für die Moderne im besonderen eine konstitutive Bedeutung. Für beide ist sie das höchste Gut. Gegen diese These werden freilich erhebliche Zweifel vorgebracht. Weder das Prinzip Freiheit noch das Projekt der Moderne, folglich auch deren Verklammerung, können noch mit spontaner Zustimmung rechnen. Statt dessen liebt man es hier, allerdings mit rückläufigem Interesse, von einer Postmoderne mitsamt Postdemokratie und Fortschrittsskepsis, und dort von der Freiheit als einer Illusion zu sprechen. In dieser Situation empfiehlt es sich, die Freiheit auf den Prüfstand zu stellen und die Moderne einer Neuvermessung zu unterwerfen, die eine Kritik im ursprünglichen, judikativen Sinn des Wortes anstrebt.
Gemäß diesem Verständnis ist die Kritik nicht als Anklage und Beschuldigung, aber auch nicht in planem Gegensatz als Verteidigung gemeint. Freiheit und Moderne sowie ihre Verklammerung werden weder einer Ablehnung noch einer Apologie, vielmehr einer richterlichen Kritik ausgesetzt. Statt einem radikalen Pessimismus oder einem ebenso radikalen Optimismus zu verfallen, sollen Argumente des Für und Wider aufgesucht und deren Abwägen vorgenommen werden: Welches Potential an Legitimation, welches an Limitation enthalten das Prinzip Freiheit und das Projekt der Moderne? Näherhin: Was versprechen sie, in der Steigerung von Chancen über Erwartungen bis zu Hoffnungen? Wie weit halten sie ihr Versprechen? Wo ist mit Mißbrauch zu rechnen, und wo liegen Kehr- und Schattenseiten? Welche Zumutungen stellen sich ein?
Diese Fragen bündeln sich in der Leitfrage, ob man gegen die schon modisch gewordene Skepsis nicht seinerseits skeptisch sein und auf der Grundlage genauerer Diagnosen, selbstverständlich mit der Anstrengung von Begriff und Argument, für eine Erneuerung beider, des Prinzips Freiheit und des Projekts der Moderne, plädieren darf.
Zu diesem Zweck ist zunächst der facettenreiche Gehalt zu klären: Auf welche Freiheit kommt es an? Und: Welche Moderne ist gemeint? Sodann muß man der entweder bleibenden oder aber verlorengegangenen Berechtigung nachspüren, durchaus Gefährdungen und Gefahren aufdecken, um schließlich, unter Verzicht auf ein heroisches Pathos, Möglichkeiten der Regeneration auszuloten.
Ein Denken, das sich dem Prinzip Freiheit verpflichtet hat, pflegt man Liberalismus zu nennen. Übernimmt es zum Zweck der Regeneration Elemente der Aufklärung, so kann es «Liberalismus aus dem Geist der Aufklärung» oder kürzer «aufgeklärter Liberalismus» heißen. Für einen derartigen Liberalismus plädiert diese Studie.
An dem für sie wesentlichen Prinzip der Freiheit zeigt die Moderne, daß sie kein schlechthin neues Ziel verfolgt, sondern eine anthropologische Grundintention, eben die Freiheit, zur Blüte, am liebsten sogar zur Vollendung bringen will.
Wer das Prinzip Freiheit aufgibt, setzt also mehr als bloß das Projekt der Moderne und Einsichten ihrer großen Denker aufs Spiel. Er gefährdet auch das Wesen des uns bisher bekannten Menschen, weshalb man das sowohl anthropologisch als auch für die Moderne wesentliche Prinzip nicht leichtfertig aufgeben sollte. Ohnehin dürfte Karl Marx mit seiner Behauptung zumindest in gesellschaftlicher und politischer Hinsicht recht haben: «Kein Mensch bekämpft die Freiheit; er bekämpft höchstens die Freiheit der andern» (Debatten über Preßfreiheit, MEW I 1, 143). Nach der ersten und grundlegenden These dieser Studie gilt jedenfalls die Freiheit in drei Hinsichten, als Wirklichkeit, als Aufgabe und als Sehnsucht, als ein integraler Bestandteil der einzigartigen Natur des Menschen.
Weil der Verzicht folgenreich ist, empfiehlt es sich, das Prinzip Freiheit, bevor man es verabschiedet, zuerst kennenzulernen. Dabei stößt man, so die zweite These, auf Gefährdungen und Gefahren, die nicht notwendig auf Verabschiedung, wohl aber auf immanente Verbesserungen dringen.
Ob Individuen, Gruppen oder Institutionen – dem, der die Freiheit gefunden hat, droht sie in anderer Weise zu entgleiten. So erweist sich die Freiheit samt Moderne als ein vielschichtiges, inneren Spannungen ausgesetztes, in mancher Hinsicht sogar widersprüchliches Ziel. Warum soll man aber nicht diese drei Eigenarten anerkennen und die Freiheit als ein (1) facettenreiches, (2) intern spannungsgeladenes und (3) von Widersprüchen durchwirktes Phänomen verstehen?
Denn auch dies ist richtig: Viele Vorhaben und Visionen, erneut sowohl der Menschheit im allgemeinen als auch der Moderne im besonderen, sind von einem Freiheitsgedanken inspiriert. Diese Inspiration tritt umso deutlicher zutage, wenn man drei nahverwandte Begriffe hinzunimmt: Emanzipation, Selbstbestimmung und Autonomie. Dann springt nämlich deutlicher ins Auge, daß der Moderne, also dem zweiten Leitbegriff dieser Studie, Visionen zugrundeliegen wie Vernunft und Aufklärung, auch Fortschritt, die wesentlich vom Gedanken der Freiheit geprägt sind. Ob man die Aufklärung als Befreiung von Aberglauben oder von der Bevormundung durch Staat und Kirche, ob man die Emanzipation von Naturzwängen und mühevoller Arbeit dank neuer Kenntnisse und Fertigkeiten, ob man den Abbau von Privilegien, die Kontrolle politischer Macht und die Demokratie als Selbstbestimmung der Betroffenen betrachtet – diese und weitere für die Moderne typischen Prozesse bleiben trotz mancher Skepsis gegen die Moderne willkommen. Vor allem lassen sich diese Prozesse im gemeinsamen Ausdruck der Freiheit bündeln, was für eben diesen Ausdruck spricht. Allerdings bündeln sie sich kaum in einem gemeinsamen Begriff.
Das Verständnis der Freiheit als einem Konstitutiv des Menschen, das in der Moderne seine bislang höchste visionäre Gestalt gefunden hat, setzt jedenfalls, so die dritte These, kein homogenes Freiheitsverständnis voraus. Im Gegenteil, wer mit dem Prinzip Freiheit die Moderne vermessen will, hat als erstes die Vieldeutigkeit des Prinzips zu klären. Und weil die verschiedenen Bedeutungen in unterschiedlichen Diskursen verhandelt werden, sind verschiedene, bislang voneinander abgeschottete, für unser Thema aber gleichermaßen wichtige Diskurse zusammenzuführen, etwa die Diskurse um Technik und Umweltschutz, auch um Medizin, die um Erziehung, um religiöse Toleranz wie um die Gefahren von seiten religiöser Fanatiker, die um Markt und Kapitalismus, um Datenschutz, Mediendemokratie und die um die hochfahrenden Ansprüche der Hirnforschung.
Ein weiteres Phänomen spricht für die doppelte Aufgabe, die Moderne mit Hilfe des Prinzips Freiheit neu zu vermessen und im Zuge der Neuvermessung eine Regeneration vorzunehmen: Auch wenn man die Geschichte der letzten Jahrhunderte als eine Freiheitsgeschichte und die Moderne als ein Freiheitsprojekt versteht, erweist sich ein häufig mitlaufendes Verständnis als hoffnungslos naiv. Ob ausgesprochen oder stillschweigend – manche Visionäre der Freiheit (und ähnlich der Moderne) glauben an einen linearen Fortschritt, durch den das Maß an Freiheit mehr und mehr zunehmen und am Ende zu einem umfassenden und vollkommenen «Reich der Freiheit» führen soll. Tatsächlich treten Phänomene auf, die einem lange dominanten Optimismus widersprechen, ihn sogar in Pessimismus umschlagen lassen.
Pessimismus förderlich sind beispielsweise: (1) Dilemmata, nämlich Zwangslagen, in denen man sich bei der Entscheidung für die eine Freiheit zugleich gegen eine andere Freiheit ausspricht; ferner (2) eine Dialektik der Selbstgefährdung – ein Zuwachs an Freiheit schlägt in einen Verlust von Freiheit um oder bietet einem Mißbrauch von Freiheit Vorschub; nicht zuletzt (3) Aporien beim Versuch, Freiheit und Freiheiten zu erringen und das Errungene zu bewahren.
Über diesen negativen Phänomenen darf man aber die Errungenschaften der Freiheitsprozesse weder kleinreden noch gar vergessen. Ohnehin gibt es immer noch bahnbrechende Innovationen, so etwa in den Bereichen der Informationstechniken, der Molekularbiologie und der Neurowissenschaften, in anderer Weise im Völkerrecht. Allerdings sind auch diese Bereiche dem genannten Trio von Dilemmata, Dialektik und Aporien kaum enthoben. Ohne deshalb jeden Glanz zu verlieren, müssen daher Freiheit und Moderne ihre Bereitschaft zu Selbstkritik und Reformbereitschaft stärken. Eine Einstellung, die sich auf einen derartigen Lernprozeß einläßt, bezeichne ich wie gesagt als aufgeklärten Liberalismus (s. Kap. 5). Und wer am Ausdruck der Moderne festhalten will, spreche von einer regenerierten Moderne.
Diese Studie widmet sich drei Aspekten der Freiheit. Nach ihrem ersten, normativen Aspekt ist die Freiheit der Inbegriff heroischer Visionen, nämlich der ineinandergreifenden Prinzipien von Vernunft, Aufklärung und Emanzipation, deren Zusammenspiel hier das «Freiheitsprojekt der Moderne» heißt. Gemäß einem zweiten, weithin empirischen Aspekt, dem der gelebten Freiheitsprozesse, bestehen diese im Versuch, möglichst viel von den Visionen zu realisieren, wobei aber Schwierigkeiten, Dilemmata und Aporien auftreten. Der dritte Aspekt schließlich, das aus Selbstkritik regenerierte Projekt der Freiheit, versucht, im facettenreichen Entwurf eines aufgeklärten Liberalismus möglichst viel vom visionären Projekt der Freiheit zu bewahren.
Gegen die Ansicht vom überragenden Wert der Freiheit liegt freilich der Einwand nahe, wegen der ihr innewohnenden Schwierigkeiten habe zumindest in unserer Zeit die Freiheit an Wert und die Zustimmung zu ihr an Gewicht verloren. In der Tat steht in der Sozialethik und der Sozialphilosophie seit längerem die Gerechtigkeit im Vordergrund. Deren Theorien scheinen die Theorien der Freiheit den philosophisch und politisch ersten Rang abtreten zu müssen.
Es gibt weitere Konkurrenten, etwa den schon erwähnten Fortschrittsbegriff, ferner ein Rationalisierungs- und in anderer Weise ein Säkularisierungsprozeß, weiterhin eine funktionale Differenzierung der Gesellschaft, die auf eine Entmoralisierung hinauslaufen soll, außerdem die Globalisierung, und nicht zuletzt die verbreitete Diagnose von einer fortschreitenden Entmachtung des Menschen: in der kopernikanischen Wende die geographische, in Darwins Theorie die evolutionäre und durch Freud eine psychologische Entmachtung, die die Neurowissenschaften zum angeblich endgültigen Abschied von Freiheit und Verantwortung steigern.
Warum verdient trotzdem die Freiheit die Bedeutung des Leitbegriffs? Warum kann man sie noch zum höchsten Wert erklären? Das bloße Thema «Gerechtigkeitstheorie» stellt das Freiheitsprinzip nicht infrage, selbst nicht die vorherrschende Definition der Gerechtigkeit in Begriffen von Gleichheit. Man könnte nämlich eine Spannung zwischen Freiheit und Gleichheit behaupten, diese Spannung für notwendig halten und einen ständigen Ausgleich von Freiheits- und Gleichheitsansprüchen fordern. Beim großen Rechtstheoretiker Kant und beim wichtigsten Gerechtigkeitstheoretiker der letzten Jahrzehnte, bei dem von Kant inspirierten John Rawls, gehören aber, das wird sich etwa im Kapitel 7 zeigen, Gerechtigkeit und Freiheit wesentlich zusammen. Das schließt freilich Spannungen zwischen beiden Aspekten nicht aus.
Gegen die weiteren Konkurrenten sind unterschiedliche Zweifel erlaubt. Die Berechtigung der Fortschrittsthese läßt sich ebensowenig pauschal prüfen wie die des Rationalisierungsprozesses, und für die eventuelle themenspezifische Berechtigung bieten sich verschiedene Facetten der Freiheit an. Soweit der Säkularisierungsprozeß zutrifft, geht er zu einem erheblichen Teil auf die Anerkennung von Freiheitsrechten zurück. Die behaupteten Entmachtungen beschreiben daher, so wird sich zeigen, bestenfalls die halbe Wahrheit. Und die funktionelle Differenzierung der Gesellschaft geht nicht mit einer Entmoralisierung einher.
Drei Argumente empfehlen also die Freiheit zum Leitbegriff. Gemäß einem ersten, noch oberflächlichen Argument ist das thematische Spektrum der derzeit dominanten Debatten zu erweitern. Nach einem zweiten, wichtigeren Argument soll in der Wirtschafts- und Gesellschaftstheorie der Begriff der Freiheit weder einer neoliberalen Verkürzung anheimgestellt werden, noch soll aus Widerspruch gegen die Verkürzung auf den Freiheitsbegriff verzichtet werden. Und weder für das Recht noch für die Moral soll man sich die Freiheit von einigen Hirnforschern und Psychologen wegdisputieren lassen.
Noch wesentlicher ist ein drittes Argument, das zugleich die vierte These dieser Studie benennt: Mit der Freiheit werden Leitbegriffe und Voraussetzungen anderer Debatten mituntersucht. Die von Rawls wieder angestoßene Gerechtigkeitsdebatte beispielsweise geht von zurechnungsfähigen Personen aus, die, von äußeren Zwängen frei (negativer Freiheitsbegriff), zum Zweck der eigenen Lebenspläne (positiver Freiheitsbegriff) ein möglichst großes Maß an Freiheit suchen. Das Strafrecht setzt mit seinen Begriffen von Zurechenbarkeit, Verantwortung und Schuld Freiheit voraus, was in anderer Weise auf das Zivilrecht, die Politik, die Wissenschaft, die Wirtschaft, die Forschung und die Medizin, nicht zuletzt auf Kunst, Literatur und Musik zutrifft. Sie alle unterstellen Freiheit, auch wenn sie nicht grenzenlos ist, und mit der Freiheit nehmen sie an, daß der Mensch für sich, vor sich und vor anderen Verantwortung trägt.
Daß die Freiheit zwar ein für die Moderne wesentlicher, aber kein für sie spezifischer Begriff, daß sie für den Menschen jeder Epoche konstitutiv ist, weist auf die fünfte und letzte These. Der Begriff enthält eine revolutionäre Sprengkraft, nämlich das Potential zu einer Universalisierung, das er erst im Laufe der Moderne entfaltet: Unter Aufhebung aller Privilegien gewisser Gruppen wird die Freiheit zum Merkmal des Menschen, bloß weil er Mensch ist.
Daß die Freiheit sich selbst gefährden kann, tritt im wesentlichen erst im Verlauf der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte auf. Innere Spannungen dagegen begleiten die Freiheit von Anfang an. Eine von ihnen wird im paradoxen Zitat eines neuzeitlichen Freiheitstheoretikers benannt: «Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten».
Dieser Einleitungssatz des ersten Kapitels Vom Gesellschaftsvertrag (Du contrat social, 1762) führt Jean-Jacques Rousseau ins Zentrum des vielfältigen und in mancher Hinsicht irritierenden Freiheitsbegriffs. Er stellt nämlich fünf Behauptungen über die Freiheit auf, die durch den nächsten Satz sowie den Kontext um drei weitere Behauptungen ergänzt werden. Sie alle werden sich als plausibel erweisen.
(1) Nach der These, der Mensch «ist» frei geboren, ist die Freiheit keine bloße Vorstellung oder gar Illusion, sondern eine Wirklichkeit.
(2) Frei geboren ist «der Mensch». Wie Rousseau an anderer Stelle sagt: «Der Freiheit entsagen heißt seiner Eigenschaft als Mensch, den Menschenrechten, selbst seiner Pflicht entsagen» (Œuvres complètes, III 356). Danach ist die Freiheit nicht nur ein Epochenbegriff. Auch wenn sie als Schlüsselprinzip der Moderne gelten darf, hat sie einen größeren, anthropologischen Rang. Sie ist ein Konstitutiv für den Menschen.
Der Blick in die Ideengeschichte wird es bestätigen: Weder vom Himmel gefallen noch von der Neuzeit schlechthin entdeckt oder gar erfunden, hebt der Begriff den Menschen aus dem Kontinuum der Natur heraus. Als ein Zeichen der humanen Sonderstellung zeichnet er nicht nur den Europäer der Neuzeit, sondern den Menschen als Menschen, also jeden Menschen jedweder Kultur und Epoche, aus. Dieser Umstand kommt unserem Zeitalter der Globalisierung zugute. Weil die Freiheit nicht das Privileg einer bestimmten Kultur, weil sie also nicht an den Westen gebunden ist, hat sie eine die verschiedenen Kulturen übergreifende, eine interkulturelle, sogar allgemeine, universale, man kann auch sagen kosmopolitische Bedeutung.
(3) Laut Rousseau hat diese Freiheit das Irritierende an sich, daß man überall das genaue Gegenteil wahrnimmt. Obwohl der Mensch frei geboren ist, sieht man ihn überall in Ketten. Von «Natur» aus zwar frei, lebt er jedoch gesellschaftlich-politisch gesehen in zahlreichen vielfach als Zwang erfahrenen Bindungen.
Die Ketten, so lehrt die teilweise über Rousseau hinausgehende Erfahrung, können nicht bloß äußerer, sozialer und politischer, sondern auch innerer, psychischer, selbst neuronaler Natur sein. (Rousseau denkt an Äußerlichkeiten wie Mode und Luxus.) Strenge Deterministen behaupten sogar, die Ketten umschlössen den Menschen so eng und so unaufschließbar, so unsprengbar fest, daß er überhaupt nicht frei sei. Sollten die Deterministen recht haben und die Freiheit tatsächlich eine Illusion sein, so würde es unser Leben und Zusammenleben im Kern verändern. Denn es stellt das vorherrschende Selbstverständnis von Freiheit, Verantwortung, gegebenenfalls auch Schuld radikal infrage. Sollte der strenge Determinismus aber nicht berechtigt sein, Rousseaus These des In-Ketten-Liegens trotzdem zutreffen, so folgt daraus zweierlei:
(4) Obwohl dem Menschen angeboren, scheint die Freiheit keine volle Wirklichkeit zu haben, sondern als eine bloße Anlage, als jene Art von Potentialität wirklich zu sein, der es vielerorts, angeblich sogar überall an Aktualisierung fehle. Ohne Frage muß der Mensch vieles, mit dem er geboren wird, zum Beispiel die Anlage, zu gehen und zu sprechen, gleichwohl entwickeln. In diesem Sinn könnte auch die Freiheit etwas Angeborenes sein, das man gleichwohl zu entwickeln hat und das erst im Zuge der Entwicklung entweder endgültig oder doch in einem vorher nicht gekannten Ausmaß den Modus einer bloßen Anlage verliert und zu einer aktuellen Wirklichkeit wird.
(5) Rousseau zufolge liegt aber nicht etwa nur der noch werdende Mensch, das Kind, in Ketten, sondern auch der erwachsene Mensch. Insofern scheint man die Aktualisierung nie vollständig zu erreichen, vielmehr bleiben gewisse Ketten stets zurück.
(6) «Einer», erklärt Rousseau im nächsten Satz, «hält sich für den Herrn der anderen und bleibt doch mehr Sklave als sie.» Lessing variiert diese Aussage, wenn er im Drama Nathan der Weise (IV. Akt, 4. Szene) den Tempelherrn sagen läßt: «Es sind nicht alle frei, die ihrer Ketten spotten.» Und Goethe läßt in seinen Wahlverwandtschaften (2. Teil, 5. Kapitel) Ottilie in ihr Tagebuch schreiben: «Niemand ist mehr Sklave, als der sich für frei hält, ohne es zu sein».
«Herr» und «Sklave» sind soziale, des näheren rechtliche und politische Begriffe. Einem Teil der heutigen Freiheitsdebatten geht es freilich nicht um sie, sondern um die Handlungs- und Willensfreiheit, also um die Freiheit zurechnungsfähiger Personen, um personale Freiheit. Ein für das Freiheitsdenken so maßgeblicher Autor wie Rousseau und viele andere Philosophen vor und nach ihm – exemplarisch seien nur Aristoteles und Kant genannt – befassen sich aber mit anderen und insgesamt recht vielen Bereichen. Wer die Debatte nicht ungebührlich verengen will, hat daher nicht lediglich die personale, sondern ebenso die wirtschaftliche, die soziale und die politische, überdies die wissenschaftliche und die künstlerische Freiheit zu erörtern.
(7) Nach Rousseau, Lessing und Goethe gibt es beim Sklavesein ein Mehr, womit die Freiheit als ein komparativer Begriff erscheint. In der Tat gibt es je nach persönlicher und kultureller Entwicklung unterschiedliche Grade oder Stufen. Einige Menschen leben freier als andere, und manches Gemeinwesen und manche Kultur räumen ihren Mitgliedern mehr Freiheit ein als andere.
(8) Der die Freiheit zur Illusion erklärende Determinismus betrifft in seiner üblichen Gestalt bloß die personale Freiheit. Laut Rousseau gibt es aber die Selbsttäuschung und Illusion ebenso bei der sozialen und politischen Freiheit.
Trotz einer Fülle von Freiheitsphänomenen läßt sich eine bescheidene Gemeinsamkeit, die Unterscheidung einer negativen und einer positiven Bedeutung, feststellen. Dort bezeichnet der Ausdruck Unabhängigkeit die Negation von Zwang und Fremdbestimmung, von Einmischung und Bevormundung, hier die positive Fähigkeit, selbst Ziele zu setzen und Mittel zu wählen, also die Selbstbestimmung, die ein Leben nach den eigenen Vorstellungen erlaubt.
In manchen Phänomenen sind die beiden Blickrichtungen allerdings schwerlich zu trennen, beispielsweise bei einem Asthmatiker, sobald er ungehindert seine Lungen füllen kann. Und im selben Augenblick, da die Neuenglandstaaten sich der britischen Hoheit entledigen, sind sie zur politischen Selbstbestimmung frei. Trotzdem kommt der einen Bedeutung, der negativen Freiheit als der Unabhängigkeit von Zwängen, als Freiheit von, ein teils konzeptioneller, teils normativer, teils aber auch entwicklungsgeschichtlicher Vorrang zu.
Bei Rousseau zeichnet sich ein konzeptioneller Vorrang ab, den der Sache nach später Isaiah Berlin in seiner berühmten Abhandlung Two Concepts of Liberty (1958, 118ff.) bekräftigt: daß die Freiheit des Menschen nicht darin liegt, tun zu können, was er will, sondern nicht tun zu müssen, was er nicht tun will. Den Vorrang darf man allerdings nicht zu jenem Exklusivverständnis verschärfen, das unnötigerweise lediglich den negativen Freiheitsbegriff anerkennt und den positiven verwirft. Da auch derjenige frei ist, der tun kann, was er will, überzeugt hier die bescheidene Behauptung eines schlichten Vorrangs: Um im positiven Sinn frei zu sein, muß man von einschlägigen Zwängen unabhängig, zwar nicht vollständig unabhängig, aber doch von einer Übermacht frei sein.
Zum konzeptionellen und dem schon darin liegenden normativen Vorrang kommt ein weiterer normativer Vorrang hinzu: Wer das Recht hat, von übermächtigen Zwängen entbunden zu sein, ist deshalb nicht verpflichtet, seinen Freiraum positiv zu nutzen.
Nach Philosophen wie Kant gibt es, drittens, für den negativen Freiheitsbegriff eine entwicklungsgeschichtliche Priorität. Kant vertritt sie sowohl in gattungs- als auch in individualgeschichtlicher Hinsicht. Die heftigste Leidenschaft des Naturmenschen, und zwar sowohl des sogenannten Wilden, sprich einer gattungsgeschichtlichen Frühphase, als auch des Neugeborenen liege in einer Freiheitsneigung, die die Freiheit als Unabhängigkeit von allem Zwang versteht (Anthropologie, § 82, VII 268; s.u. Abschn. 4.2).
Das Muster der negativen Freiheit findet sich schon im subhumanen Bereich: Ein Vogel, der frei in der Luft fliegt, bleibt selbst dann frei, wenn er hungert oder friert. Frei ist auch ein Hund, den man von der Leine läßt. Das Gegenmuster gibt das Wildtier ab, das, in einem Zookäfig eingesperrt, sich weder in seiner angestammten Umwelt bewegen noch nach den Gesetzen seiner Art und Selbsterhaltung entfalten kann.
Analog sind Menschen frei, die – ob Gefängnis, Lagerhaft, Heim, Waisenhaus oder drückende Schulden – eine Enge hinter sich lassen, andere, wenn sie eisernen Regeln und festgefügten Abläufen entkommen oder weiteren Formen von Abhängigkeit oder einem Joch entfliehen. Und manchmal sagt man am Grab von einem Verstorbenen und meint es nicht einmal zynisch: «Nun ist er völlig frei». Die (konzeptionell und normativ vorrangige) negative Freiheit kann dabei etwas sein, das jemandem geschenkt wird, indem man zum Beispiel ihm Schulden erläßt oder ihn von drückenden Verantwortlichkeiten freisetzt. Vor allem hat sie häufig einen dynamischen Charakter: Man erlangt sie in einem Prozeß, in einem Freiwerden von Bindungen, womit sie sich als emanzipatorisch erweist.
Nach der positiven Freiheit, der Freiheit wozu, darf das betreffende Subjekt, ein natürliches Individuum, eine Gruppe oder eine politische Gemeinschaft, endlich tun und lassen, woran ihm gelegen ist. Dazu gehört die Möglichkeit, in der einen oder anderen Form «über die Stränge zu schlagen». Jedenfalls ist im positiven Sinn frei, wer seinem Tun und Lassen selbst den Antrieb und die Richtung vorgibt und den eigenen Weg dazu einschlägt. Und innerlich frei ist, wer ohne Angst in Übereinstimmung mit seinen Überzeugungen lebt, wer seine Würde bewahrt, und zwar jene Würde, deren Kern eine Selbstachtung bildet, die in der von Verfassungen geschützten Menschenwürde nicht aufgeht. Man kann sie nämlich verlieren, ohne daß man seiner (menschenrechtlichen) Menschenwürde verlustig ginge.
Im negativen Sinn ist man umso freier, je weniger Vorgaben, Bindungen und Zwänge existieren, weshalb die negative Freiheit den genannten komparativen Charakter hat: Weil man mehr oder weniger stark unabhängig sein kann, ist von unterschiedlichen Freiheitsgraden, eventuell auch Freiheitsstufen zu sprechen.
Wer sich auf die negative Seite der Freiheit konzentriert, spitzt sie gern zu einem Belieben zu, das tut und läßt, was dem Betreffenden gut dünkt. Dabei denkt man nicht bloß an eine Option, die man vor Augen hat, oder an einen Wunsch, der einen überkommt. Man meint zusätzlich die Chance, am liebsten auch das Recht und die Macht, die Option zu verwirklichen. Die Freiheit wird dann zu einem realisierungsfähigen Potential. Dagegen kann sich freilich eine widerständige Wirklichkeit zu Wort melden, beispielsweise finanzielle Schranken oder Grenzen der Begabung, nicht zuletzt Widerstände und Defizite der äußeren Natur. Zusätzlich kann die Realisierung des Freiheitspotentials durch Mitmenschen oder Gepflogenheiten behindert werden. Und nicht selten steht man sich selbst im Wege, da man sich auf Dinge einläßt, die andere, langfristig oft wichtigere Dinge erschweren oder verhindern. Eine grenzenlose Freiheit, die pure Willkürfreiheit, bricht sich also sowohl an inneren als auch an äußeren, dann bald natürlichen, bald sozialen, bald persönlichen Grenzen. In einem lebbaren und erlebbaren Sinn ist daher in der Regel nur derjenige frei, der unter der Freiheit mehr als eine bloße Willkürfreiheit versteht.
Beiden Kernbedeutungen, der negativen Freiheit und der positiven, kommt ein enormes Verwendungsspektrum zu. Ein Volkslied nennt die Gedanken frei und meint, daß sie, von niemandem und nichts zensiert, nach Lust und Laune vagabundieren dürfen. Diese negative Freiheit des Gutdünkens geht dank der menschlichen Einbildungskraft dann in eine positive Freiheit über, wenn sie freie Gedankenwelten schafft, in denen man sich von der Außenwelt emanzipiert. Schon in der schlichten Form von Tagträumen befreit man sich von der oft drückenden Alltagswelt. Und begabte Schriftsteller, auf andere Weise Maler, Bildhauer und Komponisten, bringen eine eigene, der Enge und den Zwängen der Realität enthobene neue Welt hervor. Die dabei praktizierte positive Freiheit ist erneut ein komparativer Begriff. Wer mehr Phantasie und größere Gestaltungskraft besitzt, vermag kreativer und origineller, gedanken-freier und gestaltungs-freier als derjenige zu agieren, der nur Fremdes rezipiert, kopiert oder reproduziert.
Ein anderes Beispiel bietet ein Segelflieger, der sich seinen Traum verwirklicht und mit dem selbstgebauten Flugzeug wie schwerelos fliegt – für ihn das Gefühl absoluter Freiheit.
Eine Forschung wiederum heißt schon dann frei, wenn sie keinen politischen Zwängen unterworfen ist. In einem höheren Maß ist sie dort frei, wo sie sich von wirtschaftlichen Auflagen löst. Diese zwei Stufen negativer Freiheit gehen aber erst dann in positive Freiheit über, wenn die Forschung lediglich den eigenen Gesetzlichkeiten folgt, wenn sie sich jeder Bindung an Nützlichkeit verweigert und damit zum Selbstzweck wird (s. Abschn. 9.1).
Im persönlichen Sinn ist derjenige Mensch in einem besonders hohen Maß frei, der sich nicht bloß von bisher dominierenden Regeln emanzipiert, sondern der sich auch den äußeren «Eitelkeiten der Welt» wie Macht, Wohlstand oder Prominenz entzieht, in nochmals gestiegenem Maß, wer auch die Macht der inneren Begierden überwindet. Einer derartigen Freiheit darf sich jedoch nicht rühmen, wer beispielsweise zwar auf Eigentum verzichtet, den Verzicht aber nicht als Askese lebt, sondern als künstlerische Performance zelebriert. Denn dann drängt er sich selbst in den Vordergrund und unterwirft sich zugleich einem anderen Zwang, nämlich dem, etwas Spektakuläres zu vollbringen. Außerdem kommt, was unfrei macht, die eigene Eitelkeit ins Spiel.
Ist nur der frei – und ist er überhaupt frei –, der nach dem Prinzip der permanenten Vorläufigkeit lebt, der nämlich einer Tätigkeit nachgeht, die er bald zugunsten einer zweiten, diese später zugunsten einer dritten aufgibt, der also zwar immer wieder neu wählt, jede Wahl aber unter den Vorbehalt stellt, sie bald zu widerrufen? Oder ist eher derjenige frei, der sich auf etwas vorbehaltlos festlegt, und derjenige, der dank umsichtiger Lebensplanung einen Großteil spektakulärer Emanzipation gar nicht braucht. In diesem Sinn darf der dänische Schriftsteller Peter Høeg in seinem Roman Das stille Mädchen erklären: «Wirkliche Freiheit ist die Befreiung davon, eine Wahl treffen zu müssen. Weil alles perfekt ist» (2007, 304). Dann herrscht «ein tiefer Friede, der ein Gefühl von Freiheit und Erlöstheit vermittelt» (311f.). Menschen, die dieser großen Freiheit nahekommen, erkennt man oft an ihrem Blick und an ihrer Körperhaltung: Innerlich freie Menschen strahlen Unbeschwertheit und tiefen Frieden aus.
Der Roman eines weiteren Schriftstellers, Jonathan Franzens Freedom/Freiheit (2010) vermittelt freilich eine andere Botschaft. Die Freiheit mag zwar etwas sein, das man niemandem nehmen kann und für die sich zu leben lohnt. Es gibt aber auch, worin man einen Fluch der Freiheit sehen kann: Man muß sich entscheiden, für eine Frau, für ein Auto, für einen Beruf. Und grausamerweise steht man nach den Entscheidungen, die man gefällt hat, oft unglücklicher da als zuvor. Bloße Freiheit macht nicht glücklich. Dafür braucht man Dinge, die außerhalb der Freiheit liegen oder aber zu einem anspruchsvollen Verständnis positiver Freiheit gehören, etwa eine Tätigkeit, in der man mit Leib und Seele aufgeht, ferner Freundschaft und Liebe.
Schließlich gehört zur positiven Freiheit eine Lebenseinstellung von moralischem Rang, die Fähigkeit und Bereitschaft zur Freigebigkeit. Schon bei den Griechen ist es ein Zeichen des (moralisch) Freien, mit seinen materiellen Ressourcen weder geizig noch verschwenderisch, vielmehr souverän, daher großzügig umzugehen (s. Aristoteles, Nikomachische Ethik, IV 1–3).
Seit Antigones Berufung auf die «ungeschriebenen Gottesgebote, die wandellosen, die nicht von heute oder gestern stammen» (Sophokles, Antigone, Vers 471–473), wohnt der europäischen Kultur ein autoritätsskeptischer Impuls inne. Er hilft der Freiheit, zu einem jener Leitbegriffe des abendländischen Geistes zu werden, die sich in der griechischen Antike bilden, die um römische, christliche, auch germanische Gedanken angereichert werden und die in der Neuzeit den übermächtigen, letztlich singulären Rang erhalten, durch die sie zunächst zum Signum der Moderne und schließlich zum Kern einer universalen Rechtsmoral aufsteigen.
Begriffsgeschichtlich gesehen (s. Bleicken u.a. 1975, zur Antike Raaflaub 1985) spielt die rechtliche und politische Bedeutung eine besondere Rolle. Sprachgeschichtlich gehen nämlich die Ausdrücke «frei» und der «Freie» auf ein altgermanisches Wort «frija», altisländisch «frjâls» zurück, das «mit freiem Halse» bedeutet. Frei ist also jemand, dessen Hals in kein Joch eingespannt ist, der also nicht als Leibeigener oder Sklave einem anderen, sondern nur sich selbst dient.
Der Ausdruck «frei» ist etymologisch außerdem mit «lieb» und «Freund» verwandt. Er geht nämlich auf eine indogermanische Wurzel «prai» zurück, die «schützen, schonen, gern haben, lieben» bedeutet und auf «freund» verweist. Im Germanischen entwickelt sich aus dieser Wurzel der Ausdruck «frei» als Begriff der Rechtsordnung: «Frei» ist, wer «zu den Lieben gehört», daher geschützt ist, das sind die eigenen Sippen- und Stammesgenossen, die «Freunde». Nach dem Deutschen Wörterbuch (Bd. 4, 94) entspricht «frei» zunächst dem lateinischen privus, welches singulus, suus, griechisch idios ausdrückt. Danach ist der Freie «sein selbes eigen, sui juris, keines anderen eigen».
Ähnlich heißt im griechischen Denken frei, wer um seiner selbst willen und nicht um eines anderen willen lebt. Nach dieser Bestimmung, die Aristoteles erstaunlicherweise nicht in der Politik, sondern in der Metaphysik anführt (I 2, 982b 26), gilt der Mensch als Selbstzweck. Dieser Umstand tritt zwei beliebten Fehleinschätzungen entgegen: Der für das moderne Selbstverständnis wesentliche Gedanke des Menschen als Selbstzweck wird nicht erst in der Neuzeit entwickelt, und die vorneuzeitlichen Ansätze stammen nicht etwa nur aus dem jüdisch-christlichen Denken, sondern auch aus der heidnischen Antike.
Als ein Rechts- und Politikbegriff hat die Freiheit zunächst, sowohl in der griechischen als auch in der römischen und der germanischen Welt, eine bloß partikulare Bedeutung: Lediglich der «Freie» besitzt das Privileg, ein vollwertiges Mitglied seiner Gemeinschaft zu sein. Im Unterschied zu den nichtprivilegierten, sogar diskriminierten Personen, den Hörigen und Erbuntertänigen, den Leibeigenen und Sklaven, lebt er um seiner selbst willen, unabhängig von fremder Gewalt.
Weil dieses Rechtsprivileg die Mitglieder einer Bluts- und Stammesgemeinschaft auszeichnet, unterscheidet sich der Freie auch vom Fremden. Im Gegensatz zu ihm ist er vor Verletzung und Unterdrückung durch andere geschützt. Aus diesem Grund bilden im alteuropäischen Rechtsbegriff die beiden Grundbedeutungen eine Einheit: In negativer Hinsicht ist der Freie von fremder Gewalt entbunden, in positiver Hinsicht wird er mittels einer gemeinsamen Gewalt gegen fremde Gewalt geschützt. Hinzu kommt die weitere positive Bedeutung, daß der Freie an dem für die gemeinsame Gewalt zuständigen politischen Leben gleichberechtigt mitwirkt.
Da der Schutz, den die Rechtsgemeinschaft ihren «Vollmitgliedern» bietet, auf Gegenseitigkeit beruht, sitzen die Freien «im selben Boot». Infolgedessen ist der Begriff der Freiheit mit dem der Solidarität sachverwandt, was die genannte etymologische Verwandtschaft mit «freund» erklärt: Da die Freien sich kennen, miteinander arbeiten und sich gegenseitig stützen und schützen, pflegen sie untereinander in Freundschaft verbunden zu sein.
Einen Selbstzweckcharakter können nicht nur Individuen haben, sondern auch soziale Einheiten. In diesem Sinn, so eine zweite, erneut deutlich vorneuzeitliche Bedeutung, beansprucht das klassische griechische Gemeinwesen, eine Art von Stadtrepublik, die Polis, für sich eine Autonomie: die Selbstbestimmung als Selbstgesetzgebung. Mit der damit gemeinten, übrigens doppelten Freiheit, sowohl der inneren Freiheit im Gegensatz zur Tyrannis als auch der äußeren Freiheit, der Unabhängigkeit von Fremdherrschaft, setzt sich die griechische Polis von Gemeinwesen wie dem persischen Reich höchst selbstbewußt ab. Seit Herodot (Historiae VII 135f.), also immerhin seit zweieinhalb Jahrtausenden, bestimmt sich unser Kontinent über die politische Kultur, eine freiheitliche Demokratie, die er seit den Schlachten von Marathon, Salamis und Platää notfalls militärisch verteidigt. Zugleich erhält der Freiheitsbegriff einen neuen Gegensatz: Innenpolitisch unterscheidet sich der Freie vom Sklaven, außenpolitisch der Grieche (selbstverständlich nur der freie Grieche) von dem zum Barbaren herabgestuften Nicht-Griechen.
In der Spätantike, nachdem die griechische Stadtrepublik ihre politische Freiheit längst verloren hat, entwickelt sich für die Freiheit in der damals führenden Philosophenschule, der Stoa, eine radikal neue, zweifellos weder soziale noch politische Bedeutung. Sie, die rasch wirkungsmächtig wird, erweitert den Freiheitsbegriff und verkürzt ihn zugleich. Sie besteht nämlich in dem zutiefst apolitischen Gedanken einer rein inneren Freiheit, und diese versteht man als Inbegriff einer persönlichen, von Recht und Politik unabhängigen Lebensweise.
Eine andere, allerdings nicht grundlegend neue, weil ebenfalls apolitische Bedeutung erhält die Freiheit im Christentum. Nach dem Römerbrief wird der Mensch durch Christus sowohl von der Sünde als auch dem Verfallensein an den Tod (Vers 6, 21f.; 8, 21) befreit. An die Galater (Vers 5, 1) schreibt derselbe Apostel Paulus: «Zur Freiheit hat uns Christus befreit», und andernorts: «wo der Geist des Herrn wirkt, dort ist Freiheit» (Zweiter Korintherbrief, Vers 3, 17). In diesen Passagen gewinnt der stoische Begriff der inneren Freiheit eine religiöse Überhöhung. Mit ihr tritt die Freiheit in das philosophisch und theologisch schwierige Themenfeld von angeblich freiheitsförderlichen, zumindest auf den ersten Blick aber nur freiheitsgefährdenden Faktoren, der Vorherbestimmung (Prädestination) und der göttlichen Gnade, ein. Der neue, religiöse bzw. theologische Begriff läßt jedoch eines unangetastet: den überragend hohen, hier sogar unüberbietbaren, superlativischen Rang.
Obwohl primär von personaler Bedeutung, hat die christliche Freiheit auch einen sozialen und politischen, dabei keineswegs revolutionären Gehalt. Weil die wahre, eben christliche Freiheit das Gewicht sozialer Ordnungen relativiert, rät Paulus dem entlaufenen christlichen Sklaven Onesimus nicht etwa, sich von seinem (christlichen) Herrn Philemon zu emanzipieren. Vielmehr, heißt es im Ersten Korintherbrief, bleibe ein jeder «in dem Stand, in den er berufen wurde», denn «Wer im Herrn berufen wurde als Sklave, ist ein Freigelassener des Herrn» (Verse 7, 20 und 22).
Die in einem bloß personalen Freiheitsbegriff angelegte Entmachtung der Politik wird also durch die religiöse Überhöhung einerseits geschwächt – religiös gesehen entfällt die Differenz vom Herrn und Sklaven –, andererseits wird sie noch bekräftigt, sogar verstärkt. Weil in religiöser Hinsicht jeder schon ein Freier ist, erscheint die rechtliche Freilassung als belanglos, so daß man auf sie verzichten kann. Sich in dem Vorhandenen hinzugeben und gegen eine rechtliche Diskriminierung keinen Widerstand zu üben, ist allerdings nur unter der stillschweigenden Voraussetzung plausibel: in dubio pro positivo, im Zweifel für das faktisch Gegebene. Der sich in das Schicksal ergebende Verzicht gilt nach dem anderen Apostel, Petrus, sogar als generell geboten. Die christliche Freiheit bewährt sich nicht etwa im Protest gegen die staatlichen Gewalten, sondern im Gehorsam gegen sie (Erster Petrusbrief, Vers 2, 13–17).
In einem langen, eventuell noch immer nicht abgeschlossenen Prozeß hebt die Moderne nach und nach alle Privilegien auf. Vom Begriff der Freiheit her ist das kein Zufall. Denn bei natürlichen Personen meint er elementarerweise die Fähigkeit, aus eigenen Stücken, also freiwillig (griechisch hekôn, lateinisch sua sponte), zu handeln. Offensichtlich ist diese handlungstheoretische Fähigkeit an den Rechtsstatus des Freien nicht gebunden, und aus genau diesem Grund birgt sie eine revolutionäre Sprengkraft. Gemäß unserer fünften These (s. Abschn. 1.1) enthält der handlungstheoretische Freiheitsbegriff das Potential zu einer Universalisierung, die jedes Privileg aufhebt und die Freiheit im Laufe einer längeren Geschichte zum Merkmal aller Menschen werden läßt.